Sanjushichi bodai bunpo, de maître Dôgen

[3] La réalité des bouddhas éternels est présente; elle est, essentiellement, l'enseignement, la pratique et l'expérience des trente sept éléments de la Bodhi. L'entremêlement de l'ascendant et du descendant à travers leur classification n'est rien d'autre que l'état entremêlé de la réalité, que nous appelons les bouddhas et que nous appelons les patriarches.

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Note: 三十七品菩提分法 (sanjûshichi bodaï bunpô), du sanscrit sapta-trim-shad-bodhipaksa dharma. Vous aurez reconnu les chiffres sept (sapta) et trente (trim), comptés à l'allemande (sept et trente). Le sens original de paksa est aile, flanc, ou côté, de sorte que bodhipaksa dharma signifie "les dharmas qui sont comme des ailes pour la bodhi." Autrement dit, que les dharmas, (affaires ou pratiques) qui sont des pratiques constitutives de la bodhi (l'état équilibré de la réalité qui est parfaitement réalisé par la pratique-et-expérience de s'asseoir en zazen -- voir le Fukan-Zazengi. Dans la traduction chinoise du Sûtra du Lotus (SdL 3.290), les trente-sept éléments sont rendus par 三十七品菩提分法 (sanjûshichi bodaï bunpô), littéralement "trente-sept sortes de dharmas qui aident à l'éveil," ou "trente-sept sortes d'aides à la Voie."


[4] Les quatre demeures de l'attention

La première est la réflexion que le corps n'est pas pur. La seconde est la réflexion que la sensation est souffrance. La troisième est la réflexion que l'esprit est inconstant. La quatrième est la réflexion que les dharmas sont sans Soi.

[5] La réflexion que le corps n'est pas pur: Le sac de peau individuel vu comme le corps à l'instant présent est l'Univers tout entier dans les dix directions, parce qu'il est le corps réel, il est la réflexion à l'effet que le corps n'est pas pur qui surgit sur le chemin de l'action éclatante. Si ce n'était de ce surgissement, la réflexion serait impossible. Ce serait comme si le corps n'existait pas. L'action elle-même serait impossible. L'acte de prêcher serait impossible. L'acte de la réflexion serait impossible.
Mais dans les faits, la réalisation de la réflexion réalisée est déjà présente: rappelez-vous, elle est l'état réalisé du surgissement éclatant. Ce qu'on a appelé "réflexion réalisée" est l'action quotidienne; balayer le sol et balayer le plancher.
C'est parce que nous balayons le sol sans avoir conscience de quel numéro de lune c'est, et que nous balayons le sol et le plancher en ayant conscience de ce que c'est juste la seconde lune, que la terre toute entière est telle qu'elle est. Une réflexion sur le corps est une réflexion du corps; ce n'est pas que, par le moyen de la réflexion du corps quelque chose d'autre réflechit. La réflexion elle-même, au moment même où elle a lieu, est le superlatif qui vient de se produire. Lorsque la réflexion du corps est réalisée, la réflexion mentale ne vaut en rien qu'on tente de la saisir et elle n'est pas réalisée. Ainsi, [la réflexion du corps] est le samâdhi de diamant et le samâdhi shûrangama qui sont tous deux le reflet de ce que le corps n'est pas pur. Ce n'est pas une question de pureté et d'impureté relatives. Le corps réel n'est pas pur. Ce corps réel n'est pas pur. En apprenant comme cela en pratique, lorsque les démons deviennent des bouddhas, ils utilisent le démon pour défaire le démon et devenir bouddha.
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四念住　(SHI NEN JÛ). La source contient une note en petits caractères (possiblement ajoutée par maître Dôgen, mais plus probablement par un copiste ultérieur) à l'effet que les quatre sont aussi appelées 四念処　(SHI NEN JO), ce qui signifie la même chose. Aujourd'hui, dans le Bouddhisme théravadin, on les appelle généralement les quatre fondations de l'attention (mindfulness). En sanscrit, ces quatre sont: 1) kâya-smrtyupasthâna, le corps en tant que demeure de l'attention, 2) vedanâ-smrtyupasthâna, les sensations en tant que demeure de l'attention, 3) citta-smrtyupasthâna, l'esprit en tant que demeure de l'attention, et 4) dharma-smrtyupasthâna、les dharmas (les choses réelles, les phénomènes) en tant que demeure de l'attention. Le mot sanscrit smrti signifie "appel à l'esprit," "conscience de," ou "attention," et upasthâna signifie "approche" ou "demeure."
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L'Univers tout entier dans les dix directions: 尽十方界　(JIN JUPPÔ KAI)
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Le corps réel: 真実体 (SHIN JITSU TAI). Maître Chosa Keishin dit: 尽十方界真実人体 (JIN JUPPÔ KAI SHIN JITSU NIN TAI): "L'Univers tout entier dans les dix directions est le corps humain réel".
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第幾月 (DAI IKU GETSU), paroles de maître Ungan Donjo, citées dans le Keitoku-denko-roku, chap. 14: Alors que le maître [Ungan] passe le balai, Isan dit, "Quel travailleur dur à la tâche!" Le maître répond: "Tu dois savoir qu'il y en a un qui ne travaille pas bien fort." Isan demande, "Dans ce cas, la seconde lune est là". Le maître renverse le balai sur son manche et demande: "Quel numéro de lune est cela?" Isan s'incline et part. En apprenant cela, Gensa dit: "C'était juste la deuxième lune".
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正是第二月 (SHO ZE DAI NI GETSU), paroles de maître Gensa Shibi. La "seconde lune" suggère une conscience divisée.
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金剛定 (KONGÔ JÔ), du sanscrit vajra-samâdhi, ce qui signifie le samâdhi en tant qu'état de grande stabilité.
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首楞厳定 (SHURYÔGON JÔ) qui signifie le samâdhi en tant que vaillante marche en avant.

[4] Les quatre demeures de l'attention
La première est la réflexion que le corps n'est pas pur. La seconde est la réflexion que la sensation est souffrance. La troisième est la réflexion que l'esprit est inconstant. La quatrième est la réflexion que les dharmas sont sans Soi.

Maître, mon corps est impur que dois-je faire ?!
Rien, tu viens juste de réaliser la première demeure de l'attention.

Maître, je sens de la souffrance, que dois-je faire ?!
Rien, tu viens juste de réaliser la deuxième demeure de l'attention.

Maître, mon esprit est inconstant que dois-je faire ?!
Rien, tu viens juste de réaliser la troisième demeure de l'attention.

Maître, je ne sais pas ce que je suis, que dois-je faire ?!
Rien, tu viens juste de réaliser la quatrième demeure de l'attention.

Lorsque les bouddhas deviennent bouddha, ils utilisent le bouddha pour viser au bouddha et pour devenir bouddha. Lorsque les êtres humains deviennent bouddha, ils utilisent l'être humain pour réguler l'être humain et devenir bouddha. Nous devons explorer la vérité qu'un passage existe dans l'utilisation elle même. C'est comme la méthode de laver une robe, par exemple: l'eau est salie par la robe et la robe est imprégnée par l'eau. Que nous nous servions de cette eau et que nous poursuivions notre lessive ou que nous la changions pour poursuivre notre lessive, nous nous servons toujours de l'eau et nous lavons toujours la robe. En la lavant une fois et en la lavant une seconde fois, si elle n'a pas l'air propre, il ne faut pas s'attarder en hésitation oiseuse! Lorsqu'on a utilisé toute l'eau, on poursuit avec davantage d'eau;  [même] quand la robe est propre, on continue à la laver.
Pour l'eau, on utilise bien des sortes d'eau. Toutes les sortes peuvent servir à laver une robe. On peut explorer cette vérité que lorsque l'eau est impure, on sait qu'il peut y avoir des poissons. (poisons)
Pour ce qui est des robes, toutes sortes de robes on besoin d'être lavées. C'est par ce genre d'efforts qu'est réalisée la réalité de laver la robe; et en même temps, on voit ce qu'est la pureté. Le point est ici qu'imprégner la robe d'eau n'est pas le but originel, et que e lir (lier) l'eau avec la robe n'est pas le but originel: c'est en utilisant l'eau sale pour laver la robe que le but originel de laver la robe existe. Il y a aussi des méthodes pour laver la robe et pour laver des choses par l'usage de terre, d'eau, de feu, de vent et d'espace. Et il y a des méthodes pour laver et nettoyer la terre, l'eau, le feu, l'air et l'espace en se servant de la terre, de l'eau, du feu, du vent et de l'espace. Le point de la présente réflexion que le corps n'est pas pur est également ainsi.  Sur cette base, la totalité du corps, la totalité de la réflexion, et la totalité de n'être pas pur, ne sont rien d'autre que le kasâya auquel une mère donne naissance.
Si un kasâya n'est pas le kasâya auquel une mère donne naissance, les patriarches bouddhistes ne s'en servent jamais -- comment Sânavâsa pourrait-il être le seul? Nous devons soigneusement appliquer notre esprit à cette vérité, en l'apprenant en pratique et en la réalisant parfaitement.

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水尽更用水なる。衣浄更浣衣なり。(SUI JIN KÔ YÔ SUI nari. E JÔ KÔ KAN E nari.) Ceci est dans le style d'une citation d'un texte chinois, avec seulement les copules なり (nari) écrites en japonais. Cependant, comme la source n'a pas pu être retracée, on ne sait pas avec certitude si ces phrases sont soit 1) une citation d'une source chinoise, 2) une expression personnelle de maître Dôgen, 3) ou une combinaison de l'une et de l'autre. Il y a beaucoup d'autres cas semblables dans le texte. On pense que ces expressions sont soit celles de maître Dôgen, soit sa variation personnelle sur une phrase chinoise originale. Les italiques servent à indiquer les cas où on est sûr de l'origine chinoise de la citation de maître Dôgen.
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水濁知有魚 (SUI DAKU CHI U GYO); c'est à dire que le poisson ne peut vivre que dans une eau qui est souillée par la présence de quelque chose qu'ils puissent manger. Source non retrouvée.
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嬢生袈差裟　(JÔSHÔ GESA),"le kasâya né d'une mère" fait allusion à une légende où le maître Sânavâsa, le troisième patriarche de l'Inde naquit vêtu du kasâya. Voir Kesa-kudoku.

Mon erreur vient sans doute du fait que je n'avais pas de balai en main. 

(urne une petite parenthèse)
Bonjour,

Sanjushichi Bodaibunpo, c'est l'un des derniers enseignements de M° Etienne Mokusho Zeisler.
https://zen-et-nous.1fr1.net/t771-sotoshu-azi-autres-sanghas-verite-et-rumeurs#13990

Dans ses derniers kusen sur le Sanjushichi Bodaibunpo, il dit: "S'il vous plaît, passez devant", et il nous laissa la place. Ceux qui l'ont connu ont eu et ont toujours un grand amour, intime, intérieur, et une reconnaissance infinie pour lui.
Lors de son dernier interview par une radio, il répondit à la question: "Etienne Zeisler, dites-nous à la fin, expliquez-nous, ce qu'est un moine zen". Etienne répondit alors: "Un moine zen, eh bien, c'est un moine zen"

La réflexion que la sensation est souffrance: La souffrance est sensation. Elle n'est ni la sienne propre ni ne vient-elle de l'extérieur; elle n'est pas tangible, mais elle n'est pas non plus intangible. Elle est la sensation du corps vivant, la souffrance du corps vivant. Elle signifie des melons sucrés et mûrs remplacés par des coloquintes amères*, ce qui veut dire amer pour la peau, la chair, les os, la moëlle, et amer pour l'esprit conscient, l'esprit inconscient et ainsi de suite. [Cette réflexion] est pouvoir mystique, et pratique-et-expérience, qui sont ascendants d'un palier* -- pouvoir mystique qui surgit de la tige toute entière et surgit de la racine toute entière. Ainsi, "Il a été dit que les êtres vivants souffrent; en mêmem temps, il y a des êtres vivants qui souffrent."*
Les êtres vivants sont au delà du Soi et au de là des autres; en même temps, il y a des êtres vivants qui souffrent: à la fin, il est impossible de tromper les autres. Même si les melons sucrés sont totalement sucrés jusqu'à leur tige et que les coloquintes amères sont totalement amères jusqu'à l'intégrité de leurs rracines, on ne saisit pas facilement la souffrance. Nous devrions nous poser la question: qu'est-ce que la souffrance?


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苦　(KU, nigai), "amer," est aussi le caractère de la "souffrance."
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一上の神通　(ICHIJO no JINZU), c-à-d., un pouvoir mystique qui a surgi de la sphère intellectuelle et est passé dans celle de la réalité. Paroles de maître Isan Reiyû citées dans le Shinji SHôbôgenzô, première partie, no 61.
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Paroles de maître Kyôsei Dôfu, citées dans le Rento-eyo, chap.24.


[11] La réflexion que l'esprit est sans constance: Le bouddha éternel de Sokei* dit "Ce qui, sans constance, est la Nature-de-Bouddha." Donc, l'inconstance, quoique [diversement] comprise par divers êtres, est toujours la nature-de-Bouddha. Le grand maître Yôka Shinkaku dit: "Les actions sont inconstance; tout est vide. La réalisation grande et ronde du Tathâgata est juste cela."*
La présente réflexion que l'esprit est inconstance est en soi la grande et ronde réalisation du Tathâgata et est le Tathâgata grand et rondement réalisé. L'esprit, même s'il n'a pas l'intention de réfléchir, suit le monde extérieur complètement; en conséquence, là où il y a l'esprit, il y a aussi réflexion. En général, arriver à la suprême vérité de bodhi, réaliser la vérité suprême correcte et équilibrée, ne sont qu'inconstance, et réflexion de l'esprit. L'esprit n'est pas nécessairement constant: parce qu'il part loin au delà des quatre lignes* et transcende les cent négations,* clôtures, murs, tuiles, cailloux, et pierres grandes et petites sont l'esprit lui-même, l'inconstance elle-même, et la réflexion elle-même.


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Autrement dit, Huineng/Eno, le Sixième Patriarche.
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Citation tirée du Shodoka du maître Yôka Gengaku. "Grande et ronde réalisation" est 大円覚 (DAI-EN KAKU), autrement dit, le grand et entier état de vérité. 覚 (KAKU) peut signifier 1) percevoir, avoir conscience, réaliser, etc.; 2) une réflexion ou une vérité objective qui a été réalisée -- comme dans les Huit vérités d'un grand être humain; voir le chapitre 95 du SBGZ, Hachi-dainingaku; 3) l'état de vérité bouddhique ou réalisation -- comme dans la phrase 無上正等覚　(MUJÔ SHÔTÔ GAKU), "l'état de vérité suprême correct et équilibré" qui représente le sanscrit anuttara-samyak-sambodhi.
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四句 (SHI KU) signifie les quatres lignes d'un quatrain bouddhique, ou gâthâ.
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百非 (HYAPPI) signifie les centaines de négations de la philosophie bouddhique.

[12] La réflexion que les dharmas sont sans Soi: Ce qui est long possède corps-de-Dharma long et ce qui est court possède un corps-de-Dharma court. Parce qu'ils sont un état réalisé d'activité vigoureuse, ils sont sans Soi. Un chien est la nature-de-Bouddha en tant qu'en étant dépourvu, et un chien est la nature-de-Bouddha en tant qu'existence.*
Tous les êtres vivants sont dépourvus de la nature-de-Bouddha.* Toutes les instances de la nature-de-Bouddha sont dépourvues d'êtres vivants.* Tous les bouddhas sont dépourvus d'êtres vivants. Tous les bouddhas sont dépourvus de bouddhas. Toutes les instances de la nature-de-Bouddha sont dépourvues de la nature-de-Bouddha. Tous les êtres vivants sont dépourvus d'êtres vivants. Parce qu'il en est ainsi, nous apprenons que tous les dharmas étant dépourvus de tous les dharmas sont la réflexion de ces dharmas sans Soi. Rappelez-vous, c'est un bondissement qui est libre de tout le corps de l'embrouille du Soi.

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Référence aux deux réponses de maître Jôshu Jûshin à la question "Un chien a-t-il la nature-de-Bouddha?" Dans la première, il répond 無 (MU): "il en est dépourvu," et dans la seconde, il répond 有 (U) "Cela existe."
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一切衆生無仏性 (ISSAI SHUJÔ MU BUSSHÔ), paroles de maître Isan Reiyû décrites en détail au chapitre Busshô du SBGZ. L'enseignement de maître Dôgen dans ce chapitre est que tous les êtres vivants, sans rien qui les recouvre, sont juste la nature-de-Bouddha elle-même.
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Une instance de la nature-de-Bouddha n'étant rien d'autre qu'une instance de la nature-de-Bouddha.


[14] Le Bouddha Shâkyamuni dit: "Tous les bouddhas et bodhisattvas se reposeront sur cet enseignement à jamais, le considérant comme une matrice sacrée."

Ainsi, tous les bouddhas et bodhisattvas ont considéré ces quatre demeures de l'attention comme une matrice sacrée. Rappelez-vous, elles sont la matrice sacrée des [bodhisattvas de] l'attention équilibrée* et la matrice sacrée des [bodhisattvas de] la conscience fine*.
[Le Bouddha] a parlé  de tous les bouddhas et bodhisattvas et ainsi, [les quatre demeures] ne peuvent pas s'arrêter à la fine conscience. Même les bouddhas les considèrent comme une matrice sacrée. Et les bodhisattvas qui ont bondi, libres des états antérieurs, à la conscience équilibrée ou au delà de la conscience subtile considèrent également ces quatre demeures de l'attention comme une matrice sacrée. En vérité, la peau, la chair, les os et la moëlle des bouddhas et des patriarches ne sont rien d'autre que les quatre demeures de l'attention*.

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等覚　(TÔKAKU), ou "l'état équilibré de la vérité" (voir précédemment) est le cinquante-et-unième des cinquante-deux stages à travers lesquels un bodhisattva est censé passer sur la route de la bouddhéité.
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妙覚　(MYÔKAKU) ailleurs traduit par "le fin état de vérité", est le cinquante-deuxième et dernier stage d'un bodhisattva avant qu'il ne devienne un bouddha.
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念 (NEN) dans ce contexte-ci suggèrent l'attention en zazen et dans notre vie quotidienne. Le sanscrit smrti (sati en Pâli) est défini par le MW comme "souvenir, penser à ou sur, rappeler à l'esprit." La formule "mindfulness" généralement acceptée par les enseignants bouddhistes anglophones et autres en Occident pour rendre smrti et sati, est dûe à T.W. Rhys Davids dans sa traduction pour la Pali Text Society. Dans l'interprétation de Nishijima rôshi, l'attention ("mindfulness") en zazen signifie la conscience de la réalité, qui est centrée sur le fait de maintenir sa colonne vertébrale droite.

@Yudo

(Désolé si je me suis précipité dans ma réflexion, il aurait mieux valu attendre l'exposition des quatre demeures de l'attention. Mais cette réflexion sur ces demeures était tellement belle , qu'avant même d'avoir entendu son développement, j'ai senti quelque chose en moi bouger et je n'ai pas pu me retenir.

Merci )

[15] Les quatre sortes de retenue correcte* (également appelées les quatre sortes d'effort correct).

La première est pour éviter le mal qui ne s'est pas encore produit. La seconde est pour faire en sorte que le mal qui a déjà eu lieu s'éteigne. La troisième sert à faire que le bien qui n'a pas encore eu lieu.  La quatrième est pour faire la promotion du bien qui s'est déjà passé.

Éviter le mal qui ne s'est pas encore produit : Ce qu'on appelle mauvais n'a pas toujours des formes et des grades établis; le terme a été établi pays par pays et spère par sphère. Néanmoins, la prévention de ce qui n'a pas encore eu lieu s'appelle le Bouddha-Dharma et nous en avons reçu l'authentique transmission. On dit que dans l'entendement des non-bouddhistes, le Soi primordial  est tenu pour fondamental, mais dans le Bouddha-Dharma, nous ne devons pas être  ainsi.
Maintenant, examinons les faits. Au moment où le mal ne s'est pas encore produit, où est-il? Dire qu'il existera à l'avenir signifie être à jamais un non-bouddhiste nihiliste*. Dire que le futur devient le présent ne fait pas partie de ce que dit le Bouddha-Dharma: cela voudrait dire que les trois temps seraient confondus. Si les trois temps étaient confondus, tous les dharmas le seraient eux aussi. Si tous les dharmas étaient confondus, la forme réelle le serait elle aussi. Si la forme réelle était confondue, les bouddhas seuls, ensemble avec les bouddhas, seraient confondus. Pour cette raison, nous ne disons pas que le futur deviendra, à l'avenir, le présent. Poussons plus loin l'examen: qu'est-ce que décrit "le mal qui ne s'est pas encore produit"? Qui le connaît ou l'a vu?  Pour qu'il soit connu et vu, il faudrait un moment de sa non-occurrence et un temps pour quelque chose d'autre que sa non-occurrence. En ce cas, on n'en dirait pas que c'est quelque chose qui ne s'est pas encore produit. Il faudrait l'appeler quelque chose qui a déjà disparu. Sans étudier sous la direction de non-bouddhistes ou de sravakas ou autres du petit véhicule, nous devrions étudier en pratique la prévention du mal qui ne s'est pas encore produit.
Tous le mal de l'Univers est appelé "mal qui ne s'est pas encore produit," et c'est un mal qui n'apparaît pas. La non-apparition signifie ayant prêché hier une règle établie, prêcher aujourd'hui une exception à cette règle.*

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四正断 (SHISHÔDAN), du sanscrit catvâri samyakprahânâni. La note en petit caractère dit qu'on les appelle aussi 四正勤 (SHISHÔGON). Le sanscrit samyak (dans les composés pour samyanc) signifie correct, vrai, juste, et prahâna signifie 1) cesser, abandonner; 2) effort.
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断滅見 (DAN METSU KEN), litt., "vue de l'extinction", représentant le sanscrit uccheda-drsti., qui exprime le point de vue du déterminisme matérialiste.
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Autrement dit, 不生 (FUSHÔ), "non-apparition," décrit l'état à l'instant présent. L'expression 昨日説定法、今日説不定法 (SAKUJITSU SETSU JÔHÔ, KONNICHI SETSU FU JÔ HÔ), "hier prêcher une règle établie, aujourd'hui prêcher une exception à la règle" apparaît également au chapitre 4, Ikka Myôju, mais la source d'origine n'a pas été retrouvée.


Être cause de l'extinction du mal qui s'est déjà produit: Déjà produit signifie ayant totalement lieu. Totalement lieu signifie ayant à moitié lieu. A moitié lieu signifie ce qui se produit ici et maintenant. Ce qui se produit ici et maintenant est empêché par cela même qui se produit; il a bondi pour se libérer du cerveau de ce qui se produit. Faire que ce [mal] soit éteint décrit le corps vivant de Devadatta qui entre en enfer, et le corps vivant de Devadatta qui atteint l'affirmation;* cela décrit un corps vivant entrant dans la matrice d'une ânesse, et un corps vivant devenant bouddha. Saisissant ce principe, nous devrions apprendre en pratique ce que être cause d'extinction veut dire. L'extinction signifie se libérer en bondissant hors de l'extinction et en en prenant le large.


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Devadatta, un des cousins du Bouddha, est dit être tombé en enfer parce qu'il a commis les cinq pires péchés. Néanmoins, au 12ème chapitre du Sûtra du Lotus (Devadatta), le Bouddha dit: "Devadatta aussi, à l'avenir, après que d'innombrables ères auront passé, pourra devenir un bouddha." (SdL 2.208)
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Le Hoku hiyu kyô, chap. 1, contient l'histoire de Shakra-devânâm-indra qui pénètre la matrice d'une ânesse, prend ensuite refuge dans le Bouddha, revenant ainsi à sa forme originelle et entrant dans le premier stade de la bouddhéité.


[19] Faire en sorte que se produise le bien qui n'est pas encore arrivé est être satisfait du visage qui était le nôtre avant que nos parents fussent nés, est la clarification avant que ne germe la création, et est la compréhension qui précède le Son Majestueux.

[20] Promouvoir le bien qui s'est déjà produit: rappelez-vous, ceci ne parle pas d'être cause que le bien qui s'est déjà produit arrive; il s'agit de promouvoir [le bien]. C'est [le Bouddha] ayant vu par lui-même l'étoile brillante, qui poursuit afin  de faire que d'autres voient l'étoile brillante; c'est des yeux qui deviennent l'étoile brillante; c'est la confusion suivie par trente ans sans manquer de sel et de vinaigre.*
Par exemple, parce que nous faisons la promotion [du bien], [le bien] se produit déjà, et donc, le ravin étant profond, le manche de la louche est long,* et ce n'est que parce que nous l'avions qu'il est venu.*

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Maître Basô Dô-itsu, pour exprimer sa satisfaction de sa vie de moine, dit: "Pendant les trente années qui ont suivi la confusion, je n'ai jamais manqué de sel ni de vinaigre." Voir le Keitoku-dentô-roku, chap. 9.
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谿深杓柄長 (KEI SHIN SHAKU HEI CHÔ). Voir le Shinji Shôbôgenzô, 2è partie, no. 83 et le Dotoku, chap.39, par. 201. "Promouvoir" est 増長 (ZÔ CHÔ), litt. "augmenter-long".
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只為有所以来 (SHI I U SHO I RAI), paroles de maître Yakusan Igen citées dans le Keitoku dentô roku, chap.14. L'intention de maître Yakusan est de faire entendre que Bodhidharma n'a rien introduit de nouveau en Chine, mais qu'il a révélé à ses disciples chinois le Dharma qui s'y trouvait déjà.

Fred a écrit:@Yudo

(Désolé si je me suis précipité dans ma réflexion, il aurait mieux valu attendre l'exposition des quatre demeures de l'attention. Mais cette réflexion sur ces demeures était tellement belle , qu'avant même d'avoir entendu son développement, j'ai senti quelque chose en moi bouger et je n'ai pas pu me retenir.

Merci )

Non, en fait, à bien y penser, je pense que tu as bien fait, et que c'est moi qui avais tort. Le texte est très long, et je pense qu'il vaut mieux commenter au fur et à mesure des passages, parce que sinon, cela ne sert à rien.

Yudo, maître zen a écrit:Non, en fait, à bien y penser, je pense que tu as bien fait, et que c'est moi qui avais tort. Le texte est très long, et je pense qu'il vaut mieux commenter au fur et à mesure des passages, parce que sinon, cela ne sert à rien.

Je pense aussi que c'est mieux de faire progressivement en déployant les chapitres à la suite les uns des autres et que les interventions viennent comme des commentaires.
Je n'ai pas compris la liste des chapitres car je n'ai vu que : 3 4 11 12 14 15 19
Que sont devenus 1 et 2 puis de 5 à 10, le 13, et enfin de 16 à 18 ?

Est-ce qu'il y a une suite ou bien c'est fini au 19 ?

Le compte est bon.

8*1,2 + (3/10: 9)+ 5, 10, 13=7,1.

tin din din... din din din...

Pour ceux qui ont du mal à comprendre la question des chapitres du sujet de Yudo...

Voici un éclairage :
Yudo a traité 19 chapitres numérotés.

§ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19

Les chapitres en rouges sont manquants.
Seuls les chapitres en noir sont numérotés.
Donc la question :
Je n'ai pas compris la liste des chapitres car je n'ai vu que : 3 4 11 12 14 15 19
Que sont devenus 1 et 2 puis de 5 à 10, le 13, et enfin de 16 à 18 ?

Non, les numéros donnés sont ceux du texte en anglais, et je ne sais pas avec exactitude à quoi ils correspondent. Il est probable que les numéros manquants sont ailleurs dans le texte japonais à une place qui ne convient pas à la traduction.

[21] Les quatre bases de la capacité mystique.*

La première est la volition comme base de la capacité mystique, la seconde est l'esprit comme base de la capacité mystique, la troisième est la marche en avant comme base de la capacité mystique, et la quatrième est la pensée comme base de la capacité mystique.

[21] La volition comme base de la capacité mystique  est le corps-esprit visant à devenir Bouddha,* c'est qu'il me tarde de faire une sieste,* et c'est la raison pour laquelle je m'incline devant vous.* En somme, la volition comme base mystique est absolument au delà des objectifs d'un corps et esprit; ce sont des oiseaux qui volent dans le ciel sans limite, et des poissons qui nagent dans une eau claire jusqu'au fond.*

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四神足 (SHI JIN SOKU), litt., "les quatres pattes mystiques," du sanscrit catur-rddhipâda, sont quatre facultés qui forment la base de la sorte de pouvoir mystique qui sont décrits au chapitre 25 du SBGZ, Jinzu et au chapitre 80, Tashintsu. Ce sont, en sanscrit, 1) chanda, 2) citta, 3) vîrya et 4) mîmâmsâ. Le sanscrit riddhi signifie pouvoir mystique et pâda signifie une patte/un pied ou la quatrième partie de quelque chose (une patte de quadrupède étant une sur quatre).
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"Viser à devenir Bouddha," 図作佛 (TO SA BUTSU), référence à l'échange entre Nansen et Baso ("polir une tuile").
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"Une sieste," 図睡快 (TO SUI KAI), citation du "Chant de la cabane d'herbe" de Sekito.
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因我礼爾 (IN GA RAI JI), troisième ligne d'un poème de maître Tendô Nyôjô, également cité au chapitre 64, Kajô, du SBGZ, parag. [108].
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Allusion à un verset de maître Wanshi Sôkaku cité au chap. 27, Zazenshin, parag. [34]

Autrement dit, Dôgen nous dit ici que la volition, c'est de faire des choses tout ce qu'il y a de plus naturelles, sans avoir à y réfléchir cent ans...

Au fait, oui, les [21] sont des numéros de paragraphes. Et cela devrait atteindre le numéro [69]

[22] L'esprit comme base de la capacité mystique est clôtures, barrières, murs, tuiles, et cailloux; c'est montagnes, rivières, et la Terre; ce sont des cas individuels du triple monde; c'est le bambou complètement rouge et le bois d'une chaise.* Parce que tout [l'esprit] peut être utilisé, l'esprit des patriarches bouddhistes peut exister, l'esprit du vulgaire et du sacré peut exister, l'esprit de l'herbe et des arbres peut exister, et l'esprit des apparitions fantastiques peut exister. Tout l'esprit est esprit en tant que base du mystique.

[23] La marche en avant* comme base de la capacité mystique est se tenir au bout d'un poteau de cent pieds et de faire un pas droit devant. Où se trouve le sommet d'un poteau de cent pieds? On dit qu'on ne peut le trouver sans aller droit devant. Un pas droit devant ne peut être nié, mais cet endroit est celui où quelque chose d'ineffable existe --- expliquez le comme aller de l'avant ou expliquez le comme revenir en arrière.*
Juste au moment de la marche en avant comme base du mystique, l'Univers tout entier dans les dix directions, à partir de cette base mystique, arrive. A la suite de cette base mystique, il est arrivé.

[24] La pensée comme base de la capacité mystique est tous les patriarches bouddhistes, leur conscience karmique* pas claire, n'ayant rien sur quoi s'appuyer dès l'origine.* Il y a penser par le corps, il y a penser par la conscience, il y a penser par les sandales de paille, et il y penser par le Soi qui précède le Kalpa de la Vacuité.

§ On les appelle aussi les quatre bases du libre arbitre. Il s'agit d'un état sans hésitation. Le Bouddha Shakyamuni dit: "Ne pas encore bouger et être pourtant déjà arrivé s'appelle la base du libre arbitre." En conclusion, donc, être affûté/vif est comme la pointe d'une aiguille et être carré/buté est comme le côté d'un ciseau.

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La chaire de cérémonie d'un maître, dont on se sert pour les cérémonies de préceptes, etc., est rouge vif.
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進 (SHIN, susu[mu], litt., avancer, progresser, aller de l'avant. Il représente ici le composé 精進 (SHÔJIN), "diligence, effort, énergie," qui, à son tour, représente le sanscrit vîrya.
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Allusion à une conversation entre maître Rinzaï Gigen et maître Chinshu Fuke rapportée dans le Shinji Shôbôgenzô, 1ère partie, no.96: Fuke et Rinzaï vont chez un bienfaiteur pour un repas de midi. [Rinzaï] demande: "Un poil avale le vaste océan et une graine de moutarde inclut le mont Suméru. Faut-il voir cela comme 'les pouvoirs mystiques et la fonction merveilleuse' ou faut-il le voir comme 'la réalité telle qu'elle est'?" Maître [Fuke] renverse donc la table du repas. [Rin]zaï dit: "Quel grossier personnage!" Le maître [Fuke] répond: "Cet endroit concret se trouve là où il est -- que tu dises que c'est grossier ou que c'est raffiné.". Maître Chinshu Fuke (un successeur de maître Banzan Hôshaku, mort vers 860) est parfois identifié comme étant l'origine du gros moine rieur, appelé Bouddha rieur. Voir aussi le chap. 22, Busshô, parag. [45] et le chap. 56, Senmen, parag. [124]
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業識 (GOSSHIKI), "conscience karmique," signifie la conscience en tant que résultat du comportement passé, autrement dit la conscience concrète à l'instant présent.
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Maître Isan Reiyû disait: "Tous les êtres vivants, n'ayant que leur conscience karmique, sont sans clarté et n'ont rien sur quoi s'appuyer dès l'origine. Voir le Shinji Shôbôgenzô, 2ème partie, no. 30.
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§ Le texte original n'a pas de séparation de paragraphe à cet endroit.

Après cela, il reste les Cinq forces-racine, les Cinq pouvoirs, les Sept membres de l'état équilibré de la vérité et les Huit parties de la Noble Voie.

Mais suffit pour aujour'dhui...

[25] Les cinq forces-racine*

La première est la foi comme racine, la seconde est la diligence comme racine, la troisième est l'attention comme racine, la quatrième est l'équilibre comme racine, et la cinquième est la sagesse comme racine.

[25] La foi comme racine, rappelez-vous, est au delà du Soi, au delà des autres, au delà de notre propre intention, au delà de notre propre arrangement, au delà de l'influence extérieure, et au delà des critères établis de façon indépendante; c'est ainsi qu'elle a été transmise intimement entre l'est et l'ouest.* La foi démontrée par le corps tout entier s'appelle foi. Elle procède inévitablement de la condition de bouddhéité, de suivre complètement les circonstances,* et de se suivre soi-même complètement.*
A moins que soient présentes les conditions de la bouddhéité, la foi n'est pas réalisée. C'est pour cette raison qu'il a été dit que "Le grand océan du Bouddha-Dharma est pénétré par la foi elle-même."* En somme, l'endroit où se réalise la foi est celui où sont réalisés les patriarches bouddhistes.


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五根 (GOKON), du sanscrit pancendriyâni. Ce sont, en sanscrit, 1) sraddhendriya, 2) vîryendriya, 3) smrtindriya, 4) samâdhindriya et 5) prajnendriya. Le sanscrit indriya a une connotation de force inhérente.
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Du Sandokai de maître Sekito Kisen, qui commence par les mots: "L'esprit du Grand Saint de l'Inde, / A été transmis intimement entre l'est et l'ouest."
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"Suivre les circonstances": 随侘去 (ZUITAKO) est une expression traditionnelle d'une attitude qui se prête aux défis que pose le monde extérieur. La phrase est utilisée, par exemple, par maître Daizui Hôshin (732-824) dans le Shinji-Shôbôgenzô, 1ère partie, no. 24.
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"Se suivre soi-même": 随自去 (ZUIJIKO), suggère l'interdépendance, variation de maître Dôgen.
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"L'océan..." est une citation du Daichidô-ron, traduction chinoise du Mahâ-prajna-pâramitâ-upadesha-shâstra.

[22] L'esprit comme base de la capacité mystique est clôtures, barrières, murs, tuiles, et cailloux; c'est montagnes, rivières, et la Terre; ce sont des cas individuels du triple monde; c'est le bambou complètement rouge et le bois d'une chaise.* Parce que tout [l'esprit] peut être utilisé, l'esprit des patriarches bouddhistes peut exister, l'esprit du vulgaire et du sacré peut exister, l'esprit de l'herbe et des arbres peut exister, et l'esprit des apparitions fantastiques peut exister. Tout l'esprit est esprit en tant que base du mystique.

Je me permets de m'attarder un moment sur le 22 car je me rappelle d'un texte que Kaïkan avait posté : https://zen-et-nous.1fr1.net/t1513-nouvel-hommage-a-bouddha#27455 où après l'avoir lu et avoir été éclairé, j'avais pourtant à sa suite déclaré une conclusion opposée à celle du texte en question, comme si en l'occurrence ici je me permettais de dire qu'en réalité : "Tout l'esprit "n'est pas" esprit en tant que base du mystique". Cela pour dire que selon "l'esprit comme base de la capacité mystique" identique à des clôtures, des barrières, des murs, des tuiles, des cailloux, on pouvait signifier par une conclusion contradictoire, la non différence de cette conclusion avec les choses produites par l'esprit base de la capacité mystique dont il est question et que cette conclusion contradictoire peut en réalité être comprise comme semblable aux montagnes, aux rivières et à la Terre. Et je pense que c'est aussi une manière de comprendre cette phrase du N°15 qui à la fin du texte dit : "La non-apparition signifie ayant prêché hier une règle établie, prêcher aujourd'hui une exception à cette règle.*"

[27] La diligence comme racine est de s'être concentré sur juste s'asseoir; c'est se reposer sans pouvoir se reposer; c'est s'être reposé et de continuer à se reposer; c'est un ouvrier extrêmement travailleur;* c'est quelqu'un qui ne travaille pas si dur;* c'est une première  et seconde lune extrêmement travailleuse-pas-si-dur.*
Le Bouddha Shakyamuni dit: "j'ai constamment pratiqué la diligence, et pour cette raison, ai déjà réalisé l'anuttara-sambyak-sambodhi."*
Cette pratique constante est droiture de la tête à la queue, à travers tout le passé, le présent et le futur. "Je pratique constamment la diligence"dit que "j'ai déjà réalisé la bodhi. Parce que "j'ai déjà réalisé la vérité suprême de la bodhi," "je pratique constamment la diligence."
Comment, autrement, pourrait-ce pratique constante? Comment, autrement, pourrais je "l'avoir déjà réalisé?"
Les maîtres de commentaires et les maîtres de sûtras ne peuvent voir ou entendre cet enseignement: combien moins encore pourraient-ils l'avoir appris en pratique.

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"Ouvrier travailleur" : 太区区生 (TAI KU KU SHÔ), paroles de maître Isan Reiyu. Voir le 3ème post de cette série.
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"Guère travailleur": 不区区者 (FU KU KU SHA), paroles de maître Ungan Donjo.
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"Première et seconde lune": 太区不区一月二月　(TAI KU FU KU ICHI GETSU NI GETSU) suggère l'état d'activité réelle qui n'est pas toujours noir et blanc.
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"J'ai constamment..." SdL 2.128/130. Jugaku mugaku nin ki.


[28] L'attention en tant que racine est un arbre flétri comme une masse de chair rouge.* Nous appelons une masse de chair rouge "un arbre flétri" et un arbre flétri est l'attention comme racine. Nous mêmes qui tâtonnons pour la cible sommes attention. Il y a l'attention qui existe dans des moments où nous possédons notre propre corps,* et il y a l'attention qui existe dans les moments où nous n'avons pas d'esprit.*
Il y a l'attention consciente,* et il y a l'attention dans laquelle il n'y a pas de corps.*
La racine-de-vie même de tous les peuples de la terre est l'attention en tant que racine. La racine-de-vie même des bouddhas dans les dix directions est l'attention en tant que racine. IL peut y avoir beaucoup de gens dans un état d'attention et de nombreux états d'attention dans une personne. En même temps, il y a des gens qui ont l'attention et il y en a qui n'ont pas l'attention. Les gens n'ont pas toujours de l'attention, et l'attention n'est pas nécessairement en relation avec les gens. Et même là, grâce à l'entretien avisé de cette attention en tant que racine, la vertu de réalisation parfaite existe.


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枯木の赤肉団 (KOBOKU no SHAKU NIKU DAN). 枯木 (KOBOKU), "arbre flétri," suggère une personne assise dans l'état de détachement -- le zendô d'un temple était parfois appelé 枯木堂(KOBOKUDÔ), "la salle de l'arbre flétri." 団 (DAN), "masse" ou "groupe" exprime souvent non seulement l'aggrégation mais aussi l'intégration -- comme par exemple dans le composé  団結 (DANKETSU) qui veut dire "unité" ou "solidarité."
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有身 (USHIN), "posséder son propre corps" ou "être dans le corps" signifie avoir  conscience  de sa propre présence physique.
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無心　(MUSHIN), "ne pas avoir d'esprit" signifie être libéré de la conscience de soi.
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"Attention consciente": 有心の念 (USHIN no NEN) ou "l'attention dans laquelle il y a l'esprit" suggère, par exemple, la conscience de soi-même en zazen.
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"Attention sans corps": 無心の念 (MUSHIN no NEN) ou "l'attention dans laquelle il n'y a pas de corps" suggère l'état équilibré de l'action apparemment sans effort.

[29] L'équilibre en tant que racine est garder ses sourcils pour soi, ou lever un sourcil.* Ainsi, c'est [tout autant] ne pas manquer de clarté sur la cause et l'effet et ne pas devenir sujet de la cause et de l'effet* --- et en conséquence entrer dans la matrice d'un âne ou dans celle d'un cheval.* C'est comme la [gangue] roche[euse] qui entoure une gemme: on ne peut l'appeler complètement roche ni complètement gemme. C'est comme le sol qui porte les montagnes: on ne peut l'appeler totalement sol ni totalement montagnes. En même temps, cela surgit du cerveau et s'élance dedans.

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策起眉毛 (SAKKI BIMO), "lever les sourcils", est une allusion à la rencontre entre le révérend Pindola et le roi Prasenajit. C'est un symbole de comportement positif.
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不昧因果 (FUMAI INGA), "ne pas manquer de clarté à propos de la cause et de l'effet," et 不落因果 (FU RAKU INGA), "ne pas tomber dans la cause et l'effet" expriment des vues dialectiquement opposées sur la causalité. Voir l'histoire de maître Hyakujô et le renard sauvage.
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Entrer dans la matrice d'un âne ou d'un cheval représente le progrès dans le samsâra, le passage cyclique à travers des états successifs qui nous concerne même en tant que bouddhistes.


[30] La sagesse en tant que racine est ne pas connaître l'existence des bouddhas des trois époques, mais connaître l'existence des chats et des boeufs blancs.* Il ne faut pas dire "Pourquoi est-ce ainsi?" C'est au delà de l'expression. Dans les narines existent l'inspiration et l'expiration. Dans un poing existent les bouts des doigts. Un âne maintient, et se fie sur, un âne, un puits rencontre un puits,* et en conclusion, une racine succède à une racine.

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Maître Nansen Fugan disait: "Je ne connais rien de l'existence des bouddhas des trois époques, mais je sais qu'il existe des chats et des boeufs blancs." (Shinji-Shôbôgenzô 3è partie, no. 93. Selon le Kenzei-ki (Annales de Kenzei, une biographie de maître Dôgen rédigée par le 13ème abbé de Eihei-ji, maître Kenzei, c'est la réponse qu'aurait faite maître Eisai à maître Dôgen en réponse à une question sur la nature-de-Bouddha.
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Dans le Shinji-Shôbôgenzô,, 2° partie, no. 25, une conversation décrit la relation mutuelle entre le sujet et l'objet tel que représentée par un âne qui regarde dans un puits et le puits qui regarde l'âne. Maître Dôgen étend l'image à l'histoire afin de suggérer que, dans l'état de sagesse, toutes les choses sont telles qu'elles sont. L'histoire est celle-ci:
Maître Sôzan demande à l'acaryaToku: "On dit que le véritable corps-de-Dharma du Bouddha est  juste comme l'espace, et qu'il manifeste sa forme selon les choses, comme la lune [se réflète] dans l'eau. Comment prêchez-vous le principe d'accord mutuel?" Toku dit: "C'est comme un âne qui regarde dans un puits." Le maître dit: "Vos paroles sont extrêmement belles, mais elles n'expriment que quatre-vingts ou quatre-vingt-dix pour cent." Toku réplique: "Qu'en dit le maître?" Maître Sôzan répond: "C'est comme le puits qui regarde l'âne."
Cett histoire exprime la relation mutuelle entre le sujet et l'objet.