Quelles sont les différentes écoles du ZEN

Quand j'avais 18 ans, j'ai fait la connaissance d'un moine bouddhiste de l'école soto nommé Kodo Sawaki Roshi. À partir de ce moment, j'ai été attiré par les écrits de maître Dôgen, et en particulier son Shôbôgenzô. Je l'étudie maintenant depuis plus de 60 ans et la compréhension que j'en ai est désormais complète. [...] À travers ma longue étude du Shôbôgenzô, je suis arrivé à une compréhension claire et exacte de la philosophie bouddhique. Toutefois, j'ai longtemps considéré maître Dôgen comme un penseur bouddhiste parmi beaucoup d'autres, dont la pensée, unique en son genre, ne pouvait pas être considérée comme représentative de l'ensemble du bouddhisme. Mais il y a une dizaine d'années, j'ai commencé à lire le Mûlamadhyamakakârikâ de maître Nâgârjuna en sanskrit et me suis mis par la suite à le traduire directement en japonais. Au fur et à mesure que la traduction progressait, je me suis aperçu que les idées avancées dans le Mûlamadhyamakakârikâ étaient exactement les mêmes que celles du Shôbôgenzô. J'en ai conclu que, parmi les nombreuses interprétations philosophiques du bouddhisme, il existe une théorie authentique que l'on peut appeler "Shôbô" ou "Vrai Dharma". Bien qu'elle soit complexe, cette théorie présente une structure unique, et cependant rationnelle, qui se reflète dans les travaux de Maître Dôgen et dans les Écrits de Maître Nâgârjuna. Je suis convaincu que cette structure théorique rend exactement compte de ce qu'est le bouddhisme.

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Dans le second chapitre du Mûlamadhyamakakârikâ, Nâgârjuna décrit l'absolue différence entre un acte réel au moment présent, et le concept d'"action". Ce n'est pas un sujet courant en philosophie, mais je crois qu'il est fondamental de reconnaître la différence qui existe entre ce que nous pensons et ce que nous faisons vraiment - notre action.

Dans le premier paragraphe du second chapitre, Maître Nâgârjuna donne comme exemple l'activité d' "aller" et affirme que "allé" (reconnaissance dans le présent d'une action qui a eu lieu dans le passé), "allant" (reconnaissance dans le présent d'une action en train d'avoir lieu dans le présent), et "non allé" (reconnaissance dans le présent d'une action qui n'a pas encore eu lieu) sont autant de notions qui diffèrent de l'acte réel et instantané d'aller dans le moment présent. Nous ne vivons pas nos vies dans la dimension de nos pensées, pas plus que dans celle de nos perceptions. Notre vie est action dans l'ici et maintenant. C'est là le thème central de la foi bouddhique, et c'est de lui que proviennent toutes les autres théories bouddhiques.

Lorsque nous agissons, nous faisons l'expérience de quelque chose, mais ce que nous expérimentons est différent de ce que nous pensons et différent de ce que nous percevons. Dans le processus de la pensée, nous effectuons une séparation entre le sujet qui pense et l'objet de nos pensées : la personne qui pense peut reconnaître ce à quoi elle est en train de penser. Et dans le processus de la perception, nous effectuons une séparation entre le sujet qui perçoit et l'objet de notre perception : la personne qui perçoit peut décrire ce quelle perçoit. Mais dans l'action, il n'y a pas de séparation entre le sujet et l'objet : il sont un tout un et indivisible. Au moment d'agir, il est difficile ou impossible pour la personne agissant de décrire ou d'observer ce qu'elle fait pendant qu'elle le fait. C'est pourquoi autant l'histoire de la civilisation humaine abonde en systèmes philosophiques basés sur des points de vue idéalistes et des points de vue matérialistes, autant il est rarissime qu'on puisse trouver une philosophie fondée sur autre chose que ces deux points de vue. C'est un fait accepté depuis des milliers d'années que toutes les philosophies ont une base intellectuelle et qu'elles traitent donc de tous les sujets au niveau intellectuel. Pourtant, les penseurs bouddhistes ont tenté à de nombreuses reprises de former une philosophie basée sur l'action elle-même [...] À la neuvième strophe, Maître Nâgârjuna affirme [...] que, lorsque nous agissons au moment présent, alors le Dharma, ce monde-ci, apparaît, et qu'agir au moment présent est la véritable existence de ce monde. Quoique cette vision soit spécifique au bouddhisme, et aussi insolite qu'elle puisse sembler à certains, je suis convaincu que c'est là la véritable signification véhiculée par le Mûlamadhyamakakârikâ.

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Les quatre couches philosophiques.

Au chapitre Genjo-koan (L'univers réalisé) du Shôbôgenzo, Maître Dôgen décrit quatre points de vue philosophiques. Ce sont : [1] Quand tous les dharmas sont [vus comme] le Dharma du Bouddha, [2] Quand les innombrables dharmas sont dénués de caractère propre, [3] La Voie du Bouddha transcende fondamentalement l'abondance et le manque, et [4] Même s'il en est ainsi, les fleurs tombent à notre regret et les mauvaises herbes poussent à notre déplaisir.

Voici ma façon d'interpréter ces quatre points de vue. Quand tous les dharmas sont [vus comme] le Dharma du Bouddha signifie quand toutes les choses et tous les phénomènes sont interprétés à travers un système de croyance appelé bouddhisme, ce qui suggère un point de vue idéaliste. Quand les innombrables dharmas sont dénués de caractère propre se réfère au cas où toutes choses et phénomènes sont examinés d'un point de vue non subjectif, autrement dit objectif. La Voie du Bouddha transcende fondamentalement l'abondance et le manque signifie l'acte réel qui est étranger aux notions d'objectif et de subjectif. Même s'il en est ainsi, les fleurs tombent à notre regret et les mauvaises herbes poussent à notre déplaisir est une description du véritable état des choses - une description de la réalité.

[...] Maître Dôgen, tout comme le Bouddha Gautama avant lui, nous presse de pratiquer zazen afin d'observer la réalité, qui forme la base de la croyance bouddhique. Il affirme que la pratique de zazen nous permet d'observer la nature de la réalité qui se trouve devant nous, et de nous rendre compte de ce qu'est l'action.

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Dans le Gyobutsu-yuigi (L'attitude digne du Bouddha agissant) du Shôbôgenzô Keiteki, Maître Bokuzan écrit: "[...] Sur quoi devrons-nous nous reposer? Nous nous reposons sur le Bouddha agissant. Il est donc nécessaire que nous comprenions le Bouddha agissant. Là où nous agissons, le Bouddha agissant apparaît aussitôt. Quand nous pratiquons un pouce de zazen, nous pouvons devenir des Bouddha d'un pouce. Vouloir devenir Bouddha n'est qu'une illusion. Le Bouddha ne fait pas défaut. Vouloir devenir Bouddha n'est qu'une illusion. Au lieu d'y penser, contentons-nous de pratiquer zazen: là existe directement le Bouddha."

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[...] Après la Restauration de Meiji, les spécialistes du bouddhisme ont introduit quatre changements majeurs dans ce qui allait devenir l'interprétation courante du bouddhisme :

(1) Suppression de la distinction entre paramartha et samvritti.

Paramartha (jap. shintai) signifie la "vérité la plus haute ou complète, la connaissance spirituelle", souvent traduit par "vérité ultime", et samvritti (jap. zokutai) signifie "occupation ordinaire, être, exister, devenir, ou se produire", souvent traduit par "vérité relative". Pendant des millénaires, le bouddhisme avait maintenu une distinction marquée entre ces deux termes. il n'est pas facile de clarifier le sens originel de cette distinction, mais il nous faut tenter de le faire si nous voulons avoir une bonne compréhension du bouddhisme originel.

Le chapitre 2 du Mûlamadhyamakakârikâ est intitulé "Examen de l'Allé et du Non-allé". C'est une explication de la différence entre le monde conceptuel, dans lequel le langage et les coutumes sociales existent, et le monde réel, qui est antérieur et extérieur à l'état conceptuel. Maître Nâgârjuna oppose le processus de connaissance consciente d'un acte (la mémoire), avec l'acte instantané lui-même au moment présent. Il utilise les exemples de "allé", "non-allé", et "allant" en tant que connaissance consciente pour établir une distinction avec l'acte réel d'aller. Et cette distinction marquée entre la fonction conçue et l'acte réel lui-même forme le fondement de la philosophie bouddhique.

L'espèce humaine est dotée de pouvoirs intellectuels formidables, et nos civilisations reposent sur le pouvoir de la pensée et de la perception. Tantôt, comme dans le cas de Platon, nous nous retrouvons en train de croire que les pensées contenues dans nos cerveaux sont des entités réelles, tantôt, comme l'a fait Karl Marx, nous attribuons ce statut d'entités réelles aux formes que nous percevons à travers nos organes sensoriels. Alors qu'il était assis en zazen, le Bouddha Gautama a observé qu'aucune de ces deux positions n'était vraie, qu'elles étaient toutes deux illusoires. Ce qui était vrai, a-t-il remarqué, était sa posture assise. Il vit clairement que ses pensées et ses perceptions existaient dans la dimension de la connaissance conçue, et que l'acte au moment présent était la seule chose réelle. Cette simple reconnaissance de la "façon dont sont les choses" est le point de départ, l'essence du bouddhisme. Au chapitre 2, en utilisant à nouveau le verbe "aller" comme exemple, maître Nâgârjuna explique la différence entre d'une part la reconnaissance conçue d'un acte accompli : "allé" (gata), d'un acte qui n'a pas encore été accompli : "pas allé" (agata) ou d'un acte en tant que processus dans le présent: "allant" (gamyamanam) et d'autre part l'acte réel instantané dans le présent (gamyate). Ses explications sont d'une clarté exceptionnelle. En m'appuyant sur elles, j'interprète samvritti dans le sens de reconnaissance conçue, appartenant aux dimensions de la pensée et de la perception, et paramartha dans le sens de point de vue philosophique du bouddhisme basé sur l'action, la réalité, le Dharma. Par réalité, je n'entends pas seulement la matière physique, comme le croient les matérialistes, mais l'expérience véritable, distincte à la fois de la pensée et de la substance physique.

Les changements apportés [par l'érudition bouddhiste moderne] ont effacé cette insistance fondamentale de la philosophie bouddhique sur la distinction entre le point de vue conceptuel ou intellectuel (samvritti), et le point de vue basé sur l'action (paramartha).

(2) L'incompréhension de catvari satyani

Le Mûlamadhyamakakârikâ, le Shôbôgenzô, et le Shôbôgenzô Keiteki sont tous trois construits autour de la même structure philosophique en couches superposées, une structure faisant appel à quatre points de vue. Ce n'est pas une coïncidence, mais le reflet du principe bouddhique fondamental nommé catvari satyani, ou "quatre points de vue". Ce sont : duhkha satya, samudaya satya, nirodha satya, et marga satya. On peut dire que le bouddhisme consiste en efforts pour identifier la réalité. Mais comme la réalité est au-delà des concepts, il s'avère impossible en fin de compte de la décrire avec des mots. Comme nous identifions normalement les choses en nous référant au sens des mots par lesquels nous les désignons, nous confondons constamment notre vision conceptualisée de la réalité avec la réalité elle-même, qui existe en dehors de la dimension conceptuelle. Bien que nous vivions en permanence dans la réalité, sa principale caractéristique est qu'elle transcende la pensée et la perception: elle diffère à la fois de ce que nous pensons qu'elle est et de ce que nous percevons. Pour essayer de décrire la réalité, une approche unique nous est offerte: la méthode en quatre phases appelée catvari satyani.

[1] Duhkha satya (philosophie de l'angoisse) évoque la philosophie idéaliste. Lorsque nous pensons à quelque chose, nos idées sont toujours plus parfaites que la situation réelle, et ce décalage entre nos projections parfaites et la réalité imparfaite nous inspire de l'angoisse. Ainsi duhkha satya évoque une philosophie de l'angoisse, ou l'idéalisme tel qu'ils existaient dans l'Inde ancienne.

[2] Samudaya satya (philosophie de l'accumulation) évoque une philosophie basée sur l'accumulation d'éléments matériels. Quand les gens sont déçus par la nature imparfaite de la réalité mesurée à l'aune de leurs idéaux, ils basculent souvent à l'autre extrémité et deviennent prisonniers d'une vision matérialiste du monde. Ils se mettent à croire que la seule chose à laquelle on puisse se fier est la substance physique. Ainsi samudaya satya évoque une philosophie du matérialisme telle qu'elle existait dans l'Inde ancienne.

[3] Nirodha satya (philosophie du contrôle de soi) évoque un système philosophique basé sur l'action. Le Bouddha Gautama fut perturbé par la contradiction entre la pensée idéaliste et le monde matériel et il lui fallut de nombreuses années de recherche pour se rendre compte que l'action dans le moment présent est la base de la réalité. Il construisit alors sa philosophie autour de ce fait. Dans toute l'histoire de la pensée, il n'y a jamais eu aucune autre philosophie fondée sur l'action au moment présent. C'est pourquoi l'expression "philosophie de l'action" sonne étrangement à nos oreilles. Pourtant l'excellence à laquelle le bouddhisme atteint dans sa description du monde réel "tel qu'il est" provient de ce qu'il est enraciné dans cette philosophie unique.

[4] Marga satya (philosophie de la Voie) évoque une philosophie basée sur l'identité entre l'action et l'Ordre universel. Le bouddhisme affirme que notre vie n'est qu'une succession d'actions au moment présent, ce qui suggère que la chose la plus importante dans la vie est de faire en sorte que nos comportements soient exacts ici et maintenant. Telle est le fondement de la morale bouddhique: une morale qui n'est pas abstraite de nos actions présentes mais se trouve ici avec nous à tout moment. On peut dire que les actions exactes sont en harmonie avec l'Univers; elles obéissent à ses lois. Ainsi agir exactement au moment présent équivaut à suivre l'Ordre universel.

Catvari satyani, les quatre philosophies, nous fournissent les quatre couches avec lesquelles expliquer la réalité, et nous nous apercevons qu'elles forment l'ossature sous-jacente aux travaux philosophiques bouddhiques.

(3) Illuminer par la pratique

Le bouddhisme n'est pas une recherche intellectuelle mais une recherche pratique, ce qui suggère que la pratique occupe une place centrale dans l'élaboration de la philosophie bouddhique. Cependant, l'empressement que les spécialistes du bouddhisme d'après la Restauration de Meiji ont mis à se plier à la méthode rationnelle occidentale les a conduits à trouver ridicule, parce que non rationnelle et non scientifique, l'idée que la clarification de la théorie bouddhique puisse passer par une forme quelconque de pratique. Ces savants en sont venus à croire que toutes les idées pouvaient être comprises grâce au seul effort intellectuel, et ceci les a amenés à pousser le bouddhisme à renoncer à ses pratiques traditionnelles. Cette attitude a fermé la porte à l'étude de la philosophie de l'action, et c'est ainsi que les bouddhistes japonais ont perdu l'habitude d'étudier le bouddhisme à partir de la pratique.

(4) La perte du réalisme bouddhique: du bouddhisme pratique au bouddhisme intellectuel.

Il est impossible de nier la croyance en l'existence de ce monde exprimée par Nâgârjuna dans le Mûlamadhyamakakârikâ, et par Dôgen dans le Shôbôgenzô. On constate que les écrits philosophiques de ces deux maîtres expriment un point de vue réaliste très différent de l'idéalisme et du nihilisme des savants bouddhiques japonais d'après la Restauration de Meiji, lesquels placent résolument le bouddhisme dans le domaine des études intellectuelles et de surcroît n'aiment guère affirmer la réalité de ce monde. Ces savants interprètent le concept sanskrit de sunya dans le sens nihiliste de "vide" ou "vacuité", afin de le mettre en conformité avec leur affirmation que ce monde qui est devant nous est dépourvu d'existence réelle. Mais si on l'interprète du point de vue qui affirme le monde réel qui est devant nous, sunya prend un autre sens: il signifie "creux, stérile, désolé, désert" au sens de l'état nu, chauve, brut et transparent de la réalité "telle qu'elle est". La traduction que chacun choisit pour ce concept dépend du point de vue fondamental qui est le sien en tant que bouddhiste. Si nous pensons que le bouddhisme n'affirme pas ce monde, alors, le sens de vide ou de vacuité peut nous sembler justifié; mais si nous croyons que le bouddhisme exprime une affirmation profonde de la réalité qui nous entoure, alors le sens de "tel quel" est plus approprié. Maître Dôgen comme Maître Nâgârjuna ont insisté sur le caractère réaliste de la philosophie bouddhique. Réaliste non pas dans le sens d'un matérialisme pratique, mais dans celui d'action présente. Beaucoup de matérialistes croient qu'ils sont réalistes et que le monde matériel est la seule base du réalisme. Le bouddhisme affirme quant à lui que ce ne sont ni les idées ni la matière physique qui sont réels, mais l'action au moment présent ici même. De sorte qu'il y a une distinction importante entre le réalisme matérialiste, qui croit en l'existence absolue de la matière à travers le temps, et le réalisme bouddhique, qui croit que le monde existe au moment présent. Et pourtant, après la Restauration de Meiji, les érudits bouddhistes japonais ont rejeté le réalisme bouddhique et transformé la philosophie bouddhique en une sorte de nihilisme idéaliste.

« À la neuvième strophe, Maître Nâgârjuna affirme [...] que, lorsque nous agissons au moment présent, alors le Dharma, ce monde-ci, apparaît, et qu'agir au moment présent est la véritable existence de ce monde. Quoique cette vision soit spécifique au bouddhisme, et aussi insolite qu'elle puisse sembler à certains, je suis convaincu que c'est là la véritable signification véhiculée par le Mûlamadhyamakakârikâ. »

« Dans le Gyobutsu-yuigi (L'attitude digne du Bouddha agissant) du Shôbôgenzô Keiteki, Maître Bokuzan écrit: "[...] Sur quoi devrons-nous nous reposer? Nous nous reposons sur le Bouddha agissant. Il est donc nécessaire que nous comprenions le Bouddha agissant. Là où nous agissons, le Bouddha agissant apparaît aussitôt. Quand nous pratiquons un pouce de zazen, nous pouvons devenir des Bouddha d'un pouce. Vouloir devenir Bouddha n'est qu'une illusion. Le Bouddha ne fait pas défaut. Vouloir devenir Bouddha n'est qu'une illusion. Au lieu d'y penser, contentons-nous de pratiquer zazen: là existe directement le Bouddha." »

D'ailleurs comme dirait je sais plus qui, les yeux sont horizontaux et le nez vertical.