Le Temps ? qu'est-il ?

Le tueur ne peut être qu'un amoureux déçu, "la
réaction de
séparer, ce qu'il croyait avoir lié"...

Il me semble bien que l' impermanence ne peut se percevoir que par l'
écoulement du temps.
La seule chose que l' on puisse affirmer comme
permanente est bien l' impermanence.
Et la notion de permanence ne
peut se comprendre que par l' acceptation du concept de l' écoulement du
temps.

Merci pour tes illustrations, toujours d' à propos...
Comme
si metta était devenu un lien.

Il me semble bien que l' impermanence ne peut se percevoir que par l'
écoulement du temps.

La notion du temps




Par Charles Genoud




1- L’entrée dans la
recherche spirituelle.


Ce matin, j’ai parlé du " manque ",
cause fondamentale de notre engagement dans une recherche, une quête
spirituelle. S’il n’y avait aucun manque, si nous expérimentions une
constante plénitude, le mouvement qui nous pousse dans cette quête
n’existerait certainement pas.


D’une manière générale, cette quête peut
être initiée par une expérience, un évènement, qui nous semble anormal
et nous questionne, parce qu’il sort de l’ordre habituel des choses. Il
peut s’agir d’une expérience d’ordre affectif, social ou philosophique
qui nous interpelle tout à coup et fait que nous allons essayer de
répondre à cette interpellation. Nous nous engageons alors dans une
recherche, un questionnement, dans un approfondissement de notre
connaissance de la réalité, de la réalité quotidienne.


De telles expériences qui, pour nous,
relèvent du désordre, peuvent créer le besoin de découvrir plus
profondément la réalité du monde dans lequel nous vivons. Il peut
s’agir, par exemple, de la mort d’une personne. Si nous imaginons la
mort d’un de nos proches, nous pouvons en ressentir l’impact affectif.
Mais, plus généralement, même dans le cas où il s’agirait de quelqu’un
que nous connaissons peu, loin de nous, un impact d’ordre philosophique
existe. C’est ce que Bataille exprimait en disant : " la mort trahit
l’imposture de la réalité ". Cela veut dire que si la mort est possible,
la réalité n’est pas telle que nous la percevons. Il y a
incompatibilité entre le monde tel que nous le percevons et la mort
d’une personne qui existerait réellement. Il n’est donc pas nécessaire
qu’il s’agisse d’un proche donnant une dimension affective à
l’évènement. Un choc d’ordre philosophique peut nous amener à
questionner notre vision du monde, à nous dire qu’il y a peut-être
quelque chose de faux dans la manière dont nous la percevons.


Il y a deux ans, j’étais en Californie
pour conduire une retraite. En me promenant à la périphérie de San
Francisco, je suis entré dans une librairie. Je cherche souvent des
livres d’auteurs français que j’aime bien, traduits en anglais, pour
faire des citations. Les phrases sont parfois si précises que je ne veux
pas faire la traduction moi-même.


A ce moment là, je cherchais un livre de
Maurice Blanchot. En le feuilletant, je suis tombé sur une phrase qui
disait : " Le passé n’a jamais existé ". C’est une phrase extrêmement
déroutante qui n’est cependant pas d’un rêveur ou d’un poète, mais qui
traduit une réflexion profonde concluant que le passé n’a jamais existé.
Si ce que dit Blanchot est juste, il est clair que notre vision
ordinaire du monde doit être questionnée et changée. Si le passé n’a
jamais existé, il est clair que la manière dont je vis, la façon dont je
conçois le monde où je vis, ne sont pas en accord avec cette réalité.
Tomber sur une telle phrase, sur une telle affirmation, peut être le
facteur déclenchant qui nous fait entrer dans une recherche, pour
trouver un ordre plus profond permettant d’inclure cette réalité,
d’établir un rapport au monde intégrant la non-existence du passé.


Un destin
inhabituel


Joseph Campbell, un professeur américain
qui a beaucoup étudié les mythologies, a décrit le cheminement du
héros, du chaman, du mystique, et a recherché des faits similaires dans
les récits de leurs vies. Il en a trouvé plusieurs. Le premier est,
qu’en général, ce futur chaman, saint ou sainte, mystique ou prophète,
naît d’une manière inhabituelle, miraculeuse.


Dès sa naissance, il est voué à un
destin inhabituel. Il y a une rupture de l’ordre établi. Puis, ce destin
paraît oublié : l’enfant vit de manière tout à fait ordinaire,
découvrant et partageant les valeurs ordinaires du monde : les valeurs
sociales, la vision du monde qui prévaut à son époque. Jusqu’au jour où
un évènement vient lui rappeler son destin. Tout d’un coup, quelque
chose dans sa vie lui montre que l’ordre établi n’est pas juste, que
quelque chose est faux dans la vision ordinaire du monde. Dès ce moment,
il ne connaîtra plus de repos jusqu’à ce qu’il ait réalisé une vision
plus profonde, beaucoup plus vaste, lui permettant d’intégrer ce qu’il
avait éprouvé comme un désordre. Ce besoin va le pousser à sortir du
modèle établi, à le quitter, pour ne pas être complètement prisonnier
des valeurs sociales, philosophiques, ayant cours, et à entrer d’une
certaine manière dans la solitude, afin de trouver un ordre plus
profond.


Dans la vie du Bouddha, on trouve ce
schéma de manière vraiment typique. Il est conçu miraculeusement, alors
que sa mère rêve qu’un éléphant blanc entre en elle. Il naît d’une façon
étonnante qui, pour le moins, rompt avec l’ordre établi, puisqu’il sort
de sa mère par le côté, alors qu’elle se tient à une branche. Et,
lorsqu’elle présente le jeune enfant à un astrologue, celui-ci prédit
qu’il deviendra soit un monarque universel, soit un être profondément
éveillé. Tous les signes du destin sont ainsi réunis. La période d’oubli
vient ensuite : le garçon reçoit l’éducation d’un jeune prince, il
étudie les védas, les arts martiaux, complètement oublieux de ce qui
était prédit à sa naissance, jusqu’à ce que certains évènements viennent
le rappeler à son destin. Dans la vie du Bouddha, ces évènements sont
présentés de manière extrêmement caricaturale : il rencontre la
vieillesse, la maladie et la mort, ainsi qu’un religieux. Dans la
légende, leur description est assez naïve. On a l’impression que c’est
la première fois qu’il voit un vieillard, la première fois qu’il voit un
malade, tout comme un cadavre. Mais, on peut imaginer que c’est
effectivement la première fois qu’il en prend vraiment conscience. Alors
qu’il sort du palais paternel, il comprend que la vieillesse, la
maladie et la mort le concernent lui aussi et pas seulement les autres.
Quand cette réalisation se produit, le futur bouddha n’a plus envie de
rester au palais, de vivre dans une agréable insouciance, entouré de
musiciens et de musiciennes, comme un jeune prince, cinq siècles avant
J.C. Il n’a plus aucun repos. Tous les plaisirs deviennent insipides. Il
n’a plus qu’un vœu, qu’un désir : quitter le palais pour s’engager dans
une quête spirituelle.


Son père refuse de le laisser partir. Il
est donc obligé de s’enfuir pour devenir un ascète mendiant. Cela
traduit combien l’ordre établi, que le jeune prince est en train de
questionner, ne peut accepter son questionnement : le père s’oppose à ce
qu’il sorte du palais. Dans la légende, le futur bouddha, profitant que
tout le monde est endormi par un charme mystérieux, quitte le palais de
nuit pour s’engager dans sa quête. Nous avons ici le prototype même du
chemin du mystique, avec toutes ses étapes bien marquées.


Chez certains chamans, saints ou
saintes, il arrive parfois qu’une maladie soit le facteur qui leur fasse
quitter l’ordre établi.


Souvent, chez les chamans, il s’agit
d’une maladie que les médecins ne peuvent soigner, car ils ne la
connaissent pas. Ce n’est que lorsque le chaman rencontrera un autre
chaman que sa maladie pourra être soignée, car elle n’est pas somatique
mais d’ordre spirituel : un déséquilibre spirituel. Il sera guéri par le
maître chaman qui initiera ensuite l’ancien malade au chemin spirituel.


Des phénomènes marquants se produisent
de même dans la vie de certains saints ou saintes. Rappelons-nous de
Sainte Thérèse d’Avila. Entrée extrêmement jeune au couvent, elle y
tombe malade. Ramenée à la maison, on la croit morte. Selon la coutume,
on fait couler de la cire sur ses yeux, mais son père, qui adore
tellement sa fille, refuse qu’on l’enterre et, le quatrième jour, alors
qu’elle est encore dans le même état, elle ouvre les yeux. Ensuite elle
demande à retourner au couvent. Mais, pendant plus d’une année, elle ne
peut marcher. D’abord elle ne marche pas du tout. Ensuite, elle se
traîne à quatre pattes... Constamment dans sa vie spirituelle, elle se
réfèrera à cette expérience de mort symbolique qui rompt l’ordre établi.


Les évènements ne sont pas toujours
aussi marquants. Quelque chose de très simple qui semble ne pas
correspondre à l’ordre du monde peut suffire pour que surgisse la
nécessité d’une compréhension plus profonde. On peut imaginer des
scientifiques étudiant des équations, se rendant compte que quelque
chose ne marche pas, qui essayent de trouver une manière de comprendre
plus profonde. On peut même penser qu’il puisse s’agir d’un simple
objet : une table placée à l’envers, une porte d’habitude fermée soudain
ouverte qui, dans l’esprit d’une personne, fasse qu’elle questionne
tout à coup l’ordre établi car elle prend conscience qu’il ne fonctionne
pas, et qu’elle s’engage dans la recherche d’une vérité plus
profonde.>


Nous partageons notre vision du monde.
Chaque fois qu’il s’agit de la changer, des difficultés apparaissent.
D’abord, il faut le courage de lâcher la façon courante de voir :
lorsque Copernic enseigna que la Terre n’était pas le centre de
l’Univers, mais le Soleil, combien d’oppositions apparurent ! Des
oppositions, non pas scientifiques, mais affectives, de l’ordre de la
crainte.
5- Tout à coup, il y a impossibilité de quitter la vision habituelle
pour se rendre disponible à une vision différente, nouvelle. Pour la
découvrir, il faut donc chaque fois pouvoir questionner celle qui
prévaut, la lâcher, et s’ouvrir à la nouvelle.

La notion du temps


Dans notre vision particulière du monde,
le temps s’écoule au sein d’un espace stable. D’abord cyclique chez les
Indiens, les grecs... la notion du temps devint linéaire avec la
tradition biblique et surtout chrétienne. Il y a un point zéro. Puis une
ligne vers le futur et une vers le passé. Mais ces deux façons de voir,
cyclique ou linéaire, sont-elles les seules possibilités de se
représenter la réalité et sont-elles justes ? Ne traduisent-elles pas
une certains confusion ? Toutes les cultures voient-elles de même
l’univers comme un espace stable dans lequel le temps s’écoule, où les
évènements surgissent et disparaissent ?


Un anthropologue américain, dont on a,
par la suite, questionné la recherche, a trouvé que les indiens Hopis
n’avaient pas de mots comme nous en avons dans les langues
indo-européennes ou orientales, pour décrire le temps ; pas même pour
passé, présent et futur. La notion d’un espace stable dans lequel le
temps s’écoulerait leur serait donc étrangère. Leur vision du temps
serait ainsi complètement différente, avec, par exemple, l’impossibilité
d’additionner les jours puisque lorsqu’un jour a disparu, l’autre n’est
pas encore là. Comment pourrait-on additionner des choses qui
n’existent pas en même temps ? Comment additionner des minutes,
puisqu’il est impossible d’avoir deux minutes, trois minutes en même
temps ? Il n’y a donc pas de pluriel pour la notion de jour. Les Hopis
s’expriment plutôt en termes de potentiel et de manifesté, et non en
termes d’espace stable dans lequel le temps se déroulerait. Mais cela ne
les empêche pas de construire des maisons, de faire de l’agriculture,
de répondre à tous les besoins pratiques d’un être humain, même si leur
notion du temps est différente. Pour eux, deux évènements qui se
passeraient au même instant en des endroits différents ne peuvent pas
être simultanés puisqu’on ne peut pas connaître l’un et l’autre : il
faut se déplacer pour le faire. On ne parlerait donc pas de simultanéité
dans un tel cas.


Quelle que soit la justesse de l’analyse
de cet anthropologue, il est intéressant d’imaginer une manière de
concevoir le monde dans laquelle les concepts d’un espace stable, dans
lequel le temps qui s’écoule ne seraient pas pris en compte. On peut du
reste constater que la science moderne remet également ces notions en
question.


De très longue date, les philosophes ont
questionné le temps, comme Blanchot le fait en écrivant le " passé n’a
jamais existé ". On trouve ce questionnement chez Saint Augustin, d’une
manière extrêmement touchante. Il dit "Qu’est-ce que le temps ? Si
personne ne me le demande, je n’ai pas de problème. Mais, dès qu’on me
le demande, je ne sais plus ". Par moments, il appelle Dieu en aide et
dit : "Dieu, aide-moi". Il paraît complètement pris au dépourvu. Il
essaie de s’y retrouver, mais n’y parvient pas. A la fin de ses
confessions, on trouve ce très intense questionnement. Il dit : "Le
passé n’est plus, l’avenir n’est pas encore et comment le présent
pourrait-il se maintenir ? S’il se maintenait, il ne serait plus le
présent, il serait l’éternité, donc il ne serait pas du temps". Il
cherche ainsi à s’y retrouver, avec beaucoup de difficulté mais beaucoup
d’honnêteté.


On a donc bien l’impression, comme le
dit Saint Augustin, que le temps ne pose pas nécessairement de problème
tant qu’on ne le questionne pas. Mais, dès qu’on cherche à définir ce
que cette notion représente du point de vue de la réalité, et de la
réalité de l’expérience, cela devient beaucoup plus difficile.


L’expérience et le
concept de l’expérience


Ce matin, nous avons essayé de faire un
geste dans le passé et dans le futur. Constatation : c’est impossible,
tant dans l’un que dans l’autre cas. Les conséquences de cette
impossibilité sont très importantes. Si on ne peut faire un geste au
passé ou au futur, cela attire l’attention sur le fait qu’on ne peut,
non plus, entendre au passé ou au futur. Tous les sens sont liés à
l’instant présent. On peut donc imaginer que, lisant la phrase de
Maurice Blanchot, la quête spirituelle puisse être éveillée : s’il a
raison, quelque chose n’est pas juste dans notre manière de percevoir le
monde. Quel pourrait bien être le sens de "le passé n’a jamais existé".


Je n’ai aucune idée de ce que Blanchot
voulait dire, mais nous pouvons nous questionner sur la notion de passé
et nous demander quel pourrait être le sens de la phrase, ce qu’elle
implique et comment en faire l’expérience.


Il semble que nous puissions nous
rappeler ce que nous avons fait ce matin, nous rappeler le moment où
nous avons fait l’expérience de bouger latéralement notre main. Nous
avons ainsi l’impression qu’il est possible de faire revenir quelque
chose à l’esprit. Mais, d’où ramenons-nous cette chose quand nous nous
souvenons de ce qu’a eu lieu ce matin ou à un autre moment du passé ? Où
allons-nous la chercher ? Il est clair que nous ne ramenons jamais
l’expérience, mais uniquement le souvenir de l’expérience. Si nous
pouvions ramener l’expérience, nous pourrions nous promener dans le
temps, revenir à l’âge de deux ou trois ans pour voir comment c’était,
puis, sauter aussitôt dans le futur, pour voir comment nous serons à
cent trois ans ! On pourrait ainsi se déplacer dans le temps. Le fait
que ce soit impossible montre bien que ce que nous ramenons à la
conscience n’est jamais l’expérience elle-même, mais seulement son
souvenir.


Comment ce souvenir de l’expérience
est-il alors créé ? Il est donc bien clair qu’il est impossible de
garder un seul instant l’expérience d’entendre, de voir, de toucher...
Et il n’est pas besoin de remonter jusqu’à ce matin pour qu’il en soit
ainsi : même si l’expérience a eu lieu dans la seconde précédente, il
n’est pas possible de la ramener, de la vivre de nouveau. La seule chose
que nous puissions faire est d’en avoir le souvenir par la mémoire.
Donc, ce que nous ramenons par la mémoire est toujours une image de
l’expérience, jamais l’expérience elle-même. Et c’est dans la mesure où
nous ramenons à la conscience une chaîne d’images - ces images ayant
comme sources certaines expériences - que nous avons l’impression
d’avoir accès au passé.


Pour ce faire, à chaque instant de nos
expériences, nous créons un concept de l’expérience elle-même. Dès
qu’une expérience surgit, elle est conceptualisée et c’est la conception
que nous gardons en mémoire. Jamais l’expérience elle-même.


L’expérience du son, de la densité du
corps, du goût d’un aliment, tout cela n’est pas de l’ordre du concept
mais de l’expérience elle-même, et est impossible à saisir, à garder.
Seule l’image, le concept peuvent être conservés. Par analogie, on
pourrait dire que c’est un peu comme si, à chaque instant, pour chaque
expérience, nous en prenions une photo et conservions un immense album
de toutes les photos, qui nous permettrait de faire l’inventaire, non
pas des expériences, mais des photos, des images des expériences.


Dans ma méditation, une expérience
surgit. A cet instant, j’ai une certaine qualité de présence. Si j’ai
envie de la modifier, de l’améliorer, car je ne la trouve pas
suffisamment bonne, que se passe-t-il ?


Il se passe qu’il y a d’abord une
expérience de présence, puis une conceptualisation et que je l’évalue en
disant " médiocre ". Cette évaluation n’a rien à voir avec l’expérience
elle-même. L’expérience c’est l’expérience. Le jugement que je porte me
fait déjà passer de l’expérience elle-même au concept ou image de
l’expérience, estimée médiocre. Et maintenant, j’amène à la conscience
une autre image, un autre concept, de quelque chose de mieux, que je
vais essayer de promouvoir.


Cela signifie qu’en méditation, dès que
nous sommes dans un processus de transformation, nous quittons le
domaine de l’expérience pour passer à celui de l’imaginaire. Or,
l’imaginaire n’a pas l’épaisseur, la densité de l’expérience réelle.
Vivre dans l’imaginaire pour évaluer chaque expérience, vouloir
l’améliorer au moyen de l’idée d’une meilleure expérience, nous établit
nécessairement dans une faible qualité de présence, nous laisse frustrés
car la possibilité d’une expérience pleine, la possibilité de plénitude
n’existe pas lorsqu’on vit à la surface des choses, comme dans
l’évaluation et la transformation. Elles nous font quitter le domaine de
l’expérience pour passer dans l’imaginaire de l’expérience.
Cette conceptualisation des expériences surgit très rapidement. Parfois,
en méditation, il est possible que nous n’adhérions pas à ce processus
quand la qualité de présence est suffisamment stable et claire.


Il se peut donc, dans ce cas, ou si le
pouvoir de fascination de la conceptualisation a perdu de sa forme, que
nous ne passions pas directement de l’expérience à sa conceptualisation.
Alorsnous restons dans une intimité beaucoup plus profonde avec
nous-mêmes, avec notre vie.


Très souvent, en prenant le métro ou
l’autobus, le matin ou le soir, on voit les gens allant ou revenant de
leur travail, lisant des romans, des fictions pendant tout leur trajet.
Ils passent ainsi une partie de leur journée en des lieux qui n’existent
certainement pas, qui sont les fruits de l’imagination des écrivains,
avec des personnages qui n’existent pas non plus. Il y a donc une sorte
de glissement de la simple réalité d’être dans le métro, avec sa lumière
particulière, sa densité particulière, les gens qui s’y trouvent, pour
passer dans un monde imaginaire comme, par exemple, l’Amérique du sud,
l’Inde ou la France d’il y a deux siècles... Evidement, cela peut avoir
des avantages pour rendre le trajet moins pénible, mais c’est aussi une
manière de quitter la réalité de l’instant.


La notion de durée


Lorsque nous avons l’impression que
notre vie s’inscrit dans la durée, nous passons de même de la réalité à
l’imaginaire. Tant que nous vivons dans la durée, nous vivons dans
l’imaginaire, dans une fiction qui s’approche peut-être de la réalité
(je ne veux pas approfondir ici cette relation), qui peut sembler
rebondir avec elle, mais c’est néanmoins l’imaginaire.


Si m’asseyant pour méditer, je pense le
faire pendant quarante cinq minutes, je suis complètement dans
l’imaginaire, car il est impossible de méditer pendant quarante cinq
minutes. On ne peut méditer qu’un instant à la fois. Comment le
pourrais-je pendant quarante cinq minutes ? Chaque instant est bien
suffisant. Parfois la méditation est lourde et fatigante parce que nous
nous efforçons de méditer pendant quarante cinq minutes ! Il est donc
important, dans notre pratique, de réaliser ce fait, pour ne pas
inscrire notre session assise dans la durée. Sinon, cela revient à
conserver constamment un filtre à l’esprit qui s’interpose entre nous,
notre conscience, notre présence et l’expérience elle-même. Résultat :
au lieu d’être dans l’expérience, nous sommes dans le filtre.


Nous contemplons un concept, la notion
de temps et de durée. Cela peut être une cause de fatigue, de
frustration.


Tant que nous vivons dans la durée, la
plénitude est impossible, car la durée est une fragmentation.
Schématiquement, caricaturalement même, si je vis dans la durée, il y a
une partie de moi au passé, une partie de moi au présent et une partie
au futur. Le moi est fragmenté. Comment pourrais-je alors faire
l’expérience de la plénitude, les parties au passé et au futur étant,
qui plus est, imaginaires ? Comme il est constamment dit dans les
traditions mystiques et yoguiques, l’accès à la plénitude demande de se
dépouiller de la notion du temps. C’est une évidence. Comment
pourrait-on être présent au passé, au futur ? Une plénitude au passé ou
au futur n’est que fiction.


Je voudrais maintenant revenir sur la
phrase de Maurice Blanchot " le passé n’a jamais existé ", non pour lui
donner un sens particulier, mais pour me questionner. Ce qui est passé
pour moi - l’expérience de bouger ma main que j’ai faite ce matin par
exemple, ou une expérience pendant la méditation que j’amène maintenant à
mon esprit en tant que mémoire, n’est pas l’expérience elle-même mais
seulement un concept, une image. Or, ce concept, cette image, n’a jamais
existé autrement que dans l’ordre de l’image, du concept. Le passé
n’est donc jamais autre chose qu’une image, un concept de l’imaginaire.
Si le passé était quelque chose de réel, il ne serait pas possible de le
conserver. Est-ce clair ? En d’autres termes : ce que j’appelle passé
n’est qu’une image de quelque chose qui ne peut être conservé puisque
cette chose est de l’ordre de l’expérience pure. C’est donc bien l’image
- la conceptualisation de l’expérience pure - que maintenant j’appelle
passé ; et pour que l’image soit disponible maintenant, il a fallu au
moment de l’expérience que l’image, le concept soit formé car, lui,
peut-être mémorisé et conservé.


Par conséquent, ce que nous appelons
passé - ce que nous appelons futur - n’est jamais réel, n’est jamais une
expérience, n’est que de l’ordre du pur imaginaire. Quand nous parlons
du passé ou du futur, nécessairement, nous parlons de l’imaginaire et
non des expériences réelles. Cela signifie qu’entre ce matin et il y a
quatre mille ans, pas la moindre durée réelle n’existe, pas la moindre "
distance ".


Elle est fictive. Il n’y a en réalité
aucune durée entre les deux, mais nous avons le pouvoir d’en créer la
fiction.


Dans notre pratique, il est important de
reconnaître quand nous inscrivons notre méditation dans la durée. Le
faire signifie clairement que nous passons dans l’ordre conceptuel et
que nous ne sommes plus dans l’intimité de l’expérience même. Un
chorégraphe français disait : " on peut penser le corps, mais il faut le
penser pesant ". C’est une façon un peu paradoxale de s’exprimer pour
dire que l’expérience du corps n’est pas une pensée. En le pensant
pesant, ce qui a du poids n’est pas la pensée, mais l’expérience du
corps elle-même. Et, à ce moment, nous ne sommes plus dans la pensée,
mais dans l’expérience, qu’elle soit auditive, émotionnelle, tactile ou
de tout autre nature. Revenir à l’expérience. Sans la juger. Sans
l’évaluer. Sans vouloir la transformer. Sinon, de nouveau, nous glissons
dans l’imaginaire, beaucoup plus superficiel, manquant d’intimité. Et,
toujours, dans l’imaginaire, il y a quelque chose de l’ordre du manque.


Il me semble donc essentiel de bien voir
comment intervient la notion du temps dans la méditation, car elle
constitue peut-être le préjugé le plus important que la force de
l’habitude nous fait introduire dans la pratique - ce qui nous complique
la tâche en rendant la méditation difficile, fatigante, longue. Et nous
avons bien compris que la notion du temps n’est pas nécessairement
reliée aux termes relatifs du temps : matin, soir, hier, demain, passé,
futur.... mais à tout mouvement qui vise autre chose que ce qui est,
dans le présent. Dès que l’on vise autre chose, dès qu’un objectif
intervient, elle est introduite. Il ne peut y avoir d’objectif sans la
notion de durée. Dès qu’un objectif de transformation, d’amélioration
existe, immédiatement nous sommes dans la durée.


Essayez donc d’être conscients de ces
notions. Lorsque nous prenons conscience de l’objectif, du souhait que
nous pouvons avoir, lorsque nous le reconnaissons, il est alors possible
de ne plus y adhérer. A ce moment, la pratique se simplifie car nous
sommes en relation avec ce qui se passe maintenant. Le présent n’est
jamais fatiguant. C’est vouloir le transformer qui nous épuise.


Evidemment, la notion d’objectif, de
transformation est fortement ancrée en nous. Nous l’utilisons presque
constamment dans la vie quotidienne. Nous sommes rémunérés pour obtenir
des résultats, pour réaliser des objectifs... Et tout d’un coup, dans la
pratique méditative notre attitude est complètement différente, non
plus de l’ordre de la transformation, du devenir, mais de l’ordre de
l’être. Cela demande une autre sensibilité.


Je voudrais terminer par une anecdote.
Aux Etats-Unis, j’ai eu en entretien un jeune homme qui m’a dit : "
Lundi, je dois voir le patron de l’entreprise pour laquelle je
travaille. A ce moment là, je dois présenter mes objectifs. Pas des
objectifs techniques particuliers, des objectifs de développement pour
passer à un échelon supérieur. Il faut que je fasse un projet pour toute
l’année. " Venant de passer une semaine à essayer d’être dans le
présent, il se demandait : Comment vais-je pouvoir parler à mon patron
en adhérant à la nécessité de m’efforcer constamment de monter, alors
que j’essaye en fait de m’arrêter pour être dans le présent ?


Evidemment, j’ai bien compati à son
problème. Heureux de ne pas avoir de patron à qui rendre des comptes et
qui me demanderait des projets pour toute l’année ! Cette anecdote a
pour simple but de mettre en évidence que nous utilisons constamment les
notions de temps et d’objectif pour fonctionner. Dans la méditation,
nous développons la qualité d’être et non le devenir. Il s’agit donc de
ne plus adhérer aux modèles du devenir. Et ce n’est pas une question de
décision, car les habitudes surgissent avec beaucoup de force.
Constamment, nous allons nous surprendre à essayer d’améliorer notre
méditation. Ce n’est pas un problème si nous ne croyons pas que ce soit
ce qu’il faut faire. Si nous réalisons que ce n’est pas le bon moyen,
nous pouvons laisser tomber cette attitude lorsque nous en prenons
conscience et rester dans l’expérience telle qu’elle se présente. Mais,
pour cela, il faut avoir bien compris que la transformation n’est pas le
processus méditatif. Sinon, nous allons adhérer à l’idée de transformer
et continuer d’agir ainsi.


Je souhaitais vous transmettre
aujourd’hui ces quelques réflexions sur l’intervention de la notion de
temps, parce qu’elles me semblent très importante dans la pratique
méditative. Aussi, pour alléger vos quarante cinq minutes d’assise, afin
que la durée disparaissant, il n’y ait qu’un seul instant à la fois.


Ce texte constitue la deuxième partie
d’une enseignement donné par Charles Genoud au Forum 104 en Juin 2003.
Evelyne Boutron a assuré la transcription du texte et Gilbert Gauché la
traduit dans sa forme actuelle. Merci infiniment à tous les deux pour ce
travail considérable.









Charles Genoud
http://www.vipassana.fr




http://www.buddhaline.net/spip.php?article873

Ce que j' en pense:
c' est qu' il faut bien distinguer les deux attitudes à tenir, qui sont la méditative et la corporelle.
La méditative doit faire abstraction de la totalité (temps y compris) pour atteindre la compréhension (prendre avec et en soi).
La corporelle qui nous ramène à la réalité de la survie comme de la réalisation dans la matière (temps y compris).

Nous sommes ici, dans nos écritures, à tenter de matérialiser ce qui ne peut l' être.
Comme si nous tentions de faire fusionner ces deux attitudes contradictoires.
Comme si nous savions, et que ce savoir serait incommunicable.
Comme si nous étions l' oreille qui fait bouger la langue de l' autre.

Mais enfin Tangolinos LE TOUT EST DANS LE RIEN ET LE RIEN EST DANS LE
TOUT et c'est tout tout pour ce soir et si tu penses que cela ne veut
rien rien dire du tout c'est aussi vrai.